Por Luca Francione.
Introducción
En el debate contemporáneo dentro del mundo reformado, se impone con cada vez mayor urgencia la necesidad de aclarar qué fundamento teológico debe sostener el orden civil. La cuestión no es nueva, pero lo que ha cambiado radicalmente en nuestro tiempo es el contexto histórico y cultural en el que se plantea. A diferencia de la época de los Reformadores, hoy operamos en sociedades declaradamente postcristianas 1, en las cuales las instituciones políticas y jurídicas han cortado ya todo vínculo normativo con la revelación bíblica, reivindicando de manera cada vez más descarada una supuesta independencia moral y racional (lo que se conoce como “humanismo”: la autonomía idolatra del hombre, expresión de la rebelión original contra la autoridad divina en el Edén). En términos simples, los magistrados actuales no corresponden a los descritos en Romanos 13, sino a los representados en Apocalipsis 13.
En este escenario, la persistente confianza, por parte de muchos pensadores reformados, en la ley natural como criterio regulador de la esfera pública aparece no solo anacrónica, sino teológicamente muy frágil. Tal orientación —que podríamos definir como neutralista o acomodacionista— no surge en el vacío, sino que, a nuestro juicio, hunde sus raíces en una recepción incompleta y selectiva de la Reforma, y en particular en una lectura parcial del pensamiento de Juan Calvino. Como ha mostrado con rigor Gary North en su escrito La herencia jurídica dividida dejada por Calvino, existe una tensión real y documentable entre la formulación más escolástica e iusnaturalista presente en las Instituciones de la religión cristiana y el enfoque decididamente más normativo, pactal y teonómico que emerge en los sermones calvinistas sobre Deuteronomio 2.
Esta ambivalencia no ha quedado sin consecuencias. Por el contrario, ha producido una herencia teológica dividida, que en los siglos posteriores ha sido progresivamente recombinada —lamentablemente, no hacia una mayor coherencia bíblica, sino hacia una acomodación cada vez más marcada a los presupuestos de la modernidad. El pensamiento reformado postilustrado, especialmente a partir del siglo XVIII, ha cedido cada vez más al paradigma de la neutralidad racional y del pluralismo permanente, aceptando la separación artificial entre fe y cultura, entre moral personal y justicia pública. El resultado ha sido el confinamiento de la teología al ámbito eclesiástico y privado, y el abandono progresivo de la esfera política, jurídica y económica a lógicas secularistas abiertamente hostiles a la soberanía de Dios.
Aclaraciones inevitables en un tiempo de extravío normativo
Es dentro de este marco que se sitúa la presente intervención. Los argumentos que seguirán no nacen del deseo de una polémica por sí misma, ni de una estéril disputa académica, sino de la necesidad de arrojar luz sobre nudos teológicos que tienen repercusiones concretas, históricas e institucionales de primera importancia. Cuando el teonomismo —es decir, el reconocimiento de la continuidad normativa de la Ley de Dios revelada en las Escrituras, no abolida sino cumplida en Cristo y, por lo tanto, vinculante para la vida social y civil (de individuos, familias, comunidades y naciones)— es descartado como fundamentalmente ajeno a la Reforma, no se está realizando un acto de prudencia interpretativa, sino que se perpetúa una lectura reductiva y, en última instancia, “desarmante” de la propia tradición reformada.
La tradición reformada es una tradición en la que nosotros, en Reconstrucción Cristiana, nos reconocemos plenamente y dentro de la cual pretendemos seguir operando hoy. Precisamente en virtud de esta pertenencia, consideramos que volver a enlazar los hilos rotos de esta tradición no constituye un ejercicio de arqueología teológica, sino un acto de responsabilidad histórica. La crítica al iusnaturalismo elaborada por Cornelius Van Til durante la primera mitad del siglo XX, junto con el trabajo sistemático desarrollado en el ámbito reconstruccionista a partir de los años sesenta y setenta del siglo pasado, no representan una desviación respecto a la Reforma, sino el intento consciente de recuperar su coherencia pactual y normativa, extendiendo sus implicaciones también a la esfera pública. En este sentido, la teonomía no se presenta como una adición extrínseca o ideológica, sino como una continuación natural y necesaria de la reflexión reformada en el contexto cambiado de la modernidad avanzada.
La crítica de extremismo y de metodología errónea
Tras la publicación de una intervención reciente nuestra sobre el pensamiento jurídico de Juan Calvino —en la cual se ponía de relieve la tensión entre las Instituciones y los Sermones sobre Deuteronomio — han surgido algunas críticas que pueden atribuirse a una posición ampliamente difundida en el actual panorama reformado italiano. Tales objeciones expresan reservas respecto al enfoque teonómico, considerado metodológicamente problemático y acusado de proyectar categorías modernas sobre los clásicos de la Reforma, forzando su pensamiento hacia fines ajenos a su contexto original.
Tomamos nota de que tales observaciones se insertan en un debate nada marginal dentro del mundo reformado contemporáneo. Es más, según nuestra valoración, ellas tocan una cuestión de urgencia primaria y, precisamente por ello, merecerían un espacio de reflexión mucho más amplio y atento, especialmente en un tiempo marcado por una retirada generalizada de la plaza pública, por un evidente extravío moral y por una creciente confusión programática que atraviesan la Iglesia de Cristo. Allí donde la Ley de Dios es excluida del horizonte teológico y ético, el pueblo se desenfrena, como advierte la Escritura (Proverbios 29:18); y cuando la Iglesia abdica de su vocación de ser sal de la tierra, no debe sorprender la progresiva corrupción del mundo. Un pueblo privado de su función profética y del vigor moral que debería serle intrínseco no solo se muestra impotente ante las distorsiones de su tiempo, sino que incluso pierde la capacidad y el derecho de indignarse: incapaz de juzgar y de actuar, necesita juicio antes incluso que el propio mundo.
Precisamente por estas razones hemos considerado oportuno dedicar una contribución específicamente dirigida a tales críticas. Dado que las cuestiones en examen inciden directamente en la calidad y la solidez del testimonio cristiano en nuestro tiempo, nos ha parecido necesario iniciar sobre ellas una reflexión explícita. Dirigimos, por tanto, el presente trabajo a los numerosos hermanos, amigos y simpatizantes del ámbito reformado que nos siguen y reconocen su relevancia, con la intención de favorecer un diálogo serio y fructífero entre quienes perciben la urgencia de repensar la teología pública reformada de manera coherente y actual, yendo más allá de lugares comunes y críticas apresuradas.
Una discusión imprescindible
En esta ocasión, las críticas nos han afectado de manera particularmente significativa, no tanto por el desacuerdo en sí —al cual estamos acostumbrados—, sino porque el teonomismo ha sido calificado como una posición “radical” y acusado de imponer categorías modernas a los clásicos de la Reforma. Tal juicio nos parece difícilmente sostenible y digno de aclaraciones puntuales, sobre todo si se considera que la teonomía representa uno de los ejes fundamentales del movimiento de la Reconstrucción Cristiana, junto con el presuposicionalismo, el postmilenialismo, el pactualismo y el propio calvinismo.
Esta valoración es, por tanto, para nosotros inaceptable. Las tensiones que señalamos en la tradición reformada, particularmente en el ámbito de la teología pública, no son el resultado de forzamientos polémicos retrospectivos, sino que emergen a lo largo de su propio desarrollo histórico, a partir de sus puntos más delicados. Negarlas o reducirlas a construcciones artificiales significa, a nuestro juicio, adoptar una lectura históricamente simplificada e ingenua, además de estéril.
Comprendemos la dificultad de algunos hermanos reformados frente a la asociación entre la doctrina de los llamados “dos reinos” y el pensamiento de Calvino. Como calvinistas convencidos, es una incomodidad que también nosotros percibimos; sin embargo, precisamente por ello, consideramos necesario abordar la cuestión con adecuada información y rigor histórico-teológico, de modo que se pueda distinguir con claridad entre la estructura original del pensamiento calvinista y sus posteriores simplificaciones, instrumentalizaciones o distorsiones, y reaccionar de manera apropiada ante los abusos que de ellas se han derivado en nuestro tiempo.
El señalamiento realizado por estos críticos reformados —quienes, en su intento de sustraer la figura de Calvino de los riesgos de una lectura “dos-reinista”, subrayan la prioridad luterana en la formulación de dicha doctrina— constituye un elemento que acogemos sin duda como correcto y, en cierto sentido, incluso evidente3. No obstante, la conclusión a la que en ocasiones se llega —según la cual el teonomismo contemporáneo, al sostener sus tesis consideradas radicales, incurriría en indebidos forzamientos de los clásicos— nos parece excesiva y merece ser sometida a un examen cuidadoso. Lo que está en juego, en efecto, no es simplemente la atribución de una etiqueta doctrinal, sino el método con el que se leen y evalúan la continuidad, las tensiones y las ambigüedades internas de la tradición reformada en su conjunto.
Calvino, los Dos Reinos y las ambigüedades reales
Como ya hemos aclarado, dejamos de lado a Lutero, cuyo principio de los “Dos Reinos” permanece como el modelo originario de separación entre la esfera espiritual y la esfera civil —y, a nuestro juicio, el más problemático, pues es intrínsecamente erróneo. En este punto estamos de acuerdo. Llegamos así directamente al núcleo decisivo: son muchos de los actuales defensores de la doctrina de los Dos Reinos, así como una gran parte del evangelicalismo de raíz reformada, quienes ejercen indebidos forzamientos sobre el pensamiento de Calvino (así como de Agustín)4 dentro de una lectura rígidamente dualista, carente de un sólido fundamento textual, con el fin de ajustarlo a sus propios propósitos. Y esto ocurre también porque nuestros amados reformadores —incluido el de Ginebra— presentan efectivamente elementos de ambigüedad, especialmente en la relación entre ley natural y ley revelada. Nuestro análisis tenía precisamente como objetivo sacar a la luz tales ambigüedades y corregir sus desarrollos modernos, no “forzar” a los clásicos.
Instituciones III, 19, 15 expone, en efecto, con cierta claridad el dualismo calvinista: el “régimen espiritual” y el “régimen terrenal” son distinguidos como si nuestras relaciones civiles no estuvieran ordenadas por la misma ley que ordena nuestras relaciones con Dios —una sola ley, el Decálogo. La teoría de las “esferas” se formula con igual claridad en IV, XX, 1; y en IV, XX, 3 es evidente que, en la mente de Calvino, el gobierno del que habla es un gobierno cristiano y no laico. IV, XX, 9 muestra además cómo Calvino estaba convencido de que el magistrado está vinculado no solo por la segunda tabla de la ley, sino también por la casuística de los Profetas. Sin embargo, parece contradecirse inmediatamente en IV, XX, 15[5].
Quien, teniendo de Calvino una concepción excesivamente devocional, no reconoce que en todo el libro IV él está también preocupado por situarse del lado de los príncipes frente a los anabaptistas, corre el riesgo de no captar la complejidad real de su pensamiento.
La ley de Dios y el gobierno del mundo
En cuanto a la afirmación de que “tanto Lutero como Calvino comparten una convicción fundamental: Dios gobierna el mundo de maneras distintas y no confundibles”, consideramos que 1 Timoteo 1 es suficiente para aclarar el punto:
8 Pero sabemos que la ley es buena, si uno la usa legítimamente;
9 conociendo esto: que la ley no fue dada para el justo, sino para los transgresores y rebeldes, para los impíos y pecadores, para los irreverentes y profanos, para los que matan a padre y madre, para los homicidas,
10 para los fornicarios, para los homosexuales, para los secuestradores, para los mentirosos, para los perjuros y para cuanto se oponga a la sana doctrina,
11 según el evangelio de la gloria del Dios bendito, que me ha sido encomendado.
Aquí se dice que la ley de Dios no es “para nosotros”, sino para los malvados, y esto conforme al propio evangelio. La función pública y civil de la ley no es una adición extrabíblica, sino un dato neotestamentario.
Las distinciones trazadas entre Lutero y Calvino tienden además a perder fuerza si se observa el comportamiento históricamente muy similar que la Iglesia luterana alemana y la reformada holandesa tuvieron frente al nazismo. Las categorías teóricas no pueden evaluarse prescindiendo de sus resultados históricos.
Teocracia, conciencia y malentendidos recurrentes
Sobre la cuestión de la conciencia volveremos más adelante. Aquí basta observar que, en varios puntos de la crítica recibida, emerge una comprensión de la teocracia que no corresponde a la que hemos expuesto repetidamente en nuestras publicaciones.
Este malentendido conduce luego a construir oposiciones artificiales y a criticar posturas que la teonomía, en realidad, nunca ha sostenido.
La teonomía no afirma que el Estado deba imponer normas religiosas como obligaciones de conciencia. Sostiene, más bien, que si Dios se complace en convertir a una nación —como lo ordena nuestro Señor en Mateo 28:18-20—, dicha nación, por medio de sus magistrados verdaderamente tales “por gracia”, hará bien en adoptar como leyes civiles las leyes de Dios, por ser mejores que cualquier ley que el hombre pueda inventar por sí mismo. Estas leyes se convierten en obligaciones civiles en el mismo sentido en que hoy lo son leyes injustas promulgadas por magistrados que no gobiernan “por gracia”.
En IV, XX, 16 Calvino afirma: «El concepto de justicia, como elemento natural, permanece siempre idéntico en todos los pueblos». Nos permitimos disentir, sin necesidad de aportar más pruebas que las que nuestro tiempo manifiesta cotidianamente. La conciencia de los creyentes habla de manera radicalmente distinta de la de quienes reprimen la verdad con injusticia, han sido entregados a una mente reprobada y a quienes solo les queda un vestigio de verdad suficiente para su condenación (Romanos 1).
En IV, XX, 14 Calvino declara además: «Al proponerme explicar cuáles deben ser las leyes que rigen el gobierno de un Estado cristiano, no pretendo iniciar una larga discusión acerca de la mejor legislación, discurso interminable que no conviene a nuestro propósito». Pues bien: nosotros, los teonomistas, pretendemos recoger el testigo precisamente donde Calvino lo dejó.
Un ejemplo de ambigüedades estructurales en la teología pública reformada: Kuyper
En todo caso, para evitar “abusar” en exceso de Calvino, basta observar cómo, después de él, la ambigüedad entre ley natural y ley revelada ha atravesado durante siglos la teología pública reformada, hasta degenerar en la actual ineficacia de la acción eclesial y civil. Un ejemplo elocuente es Abraham Kuyper, reformado moderno —no un clásico intocable— y punto de referencia para muchos reformados contemporáneos. En sus Lecciones sobre el Calvinismo5 afirma:
Mi tercera conferencia deja el santuario de la religión para entrar en la esfera del Estado, marcando así la primera transición del ambiente sagrado al contexto laico de la vida humana.
[…] Todo sistema político que ha llegado a la prominencia siempre se ha fundamentado en alguna ideología religiosa o antirreligiosa. (p. 91)
Entonces, ¿es laico o religioso? Porque no puede ser ambas cosas. Aquí vemos, en pocas líneas, la confusión de Kuyper.
Soberanía de Dios y ordenamientos de las naciones
En la página 95, Kuyper afirma:
Puesto que todas las naciones han sido creadas por Dios, son su propiedad. Por tanto, todas las naciones, y con ellas toda la humanidad, deben existir para su gloria, conformándose a sus ordenamientos, de modo que, cuando prosperen por caminar según sus leyes, la sabiduría de Dios pueda resplandecer.
Aquí emergen con claridad dos pilares de la reflexión teonómica: la obligación universal de obedecer la ley de Dios, que no concierne únicamente a aquellos que están interiormente persuadidos de ella en su conciencia, y la validez persistente de las bendiciones pactuales de Deuteronomio 28 como trasfondo de la evangelización.
Gracia común e incoherencias aplicativas
Asimismo, en la página 63, Kuyper explica la gracia común con una imagen:
Puesto que no solo Dios creó a todos los hombres, no solo Él es todo en todos, sino que su gracia se extiende a todos, a sus elegidos, pero también a todo el género humano como gracia común (gratia communis). Ciertamente hay una mayor concentración de luz y de vida religiosa en la iglesia, pero en las paredes de esta iglesia hay ventanas amplias y abiertas, a través de las cuales la luz del Señor llega a iluminar todo el mundo.
En esta sencilla figura se encuentra la realidad expresada por Gary North: la gracia común no precede ni es independiente de la gracia particular, sino que emana de ella. La conclusión es evidente: donde hay poca obediencia al evangelio (poca luz), también habrá poca gracia común. Kuyper, sin embargo, no extrae las consecuencias lógicas de este punto fundamental. Él concede por parte de Dios, “por gracia”, magistrados, pero sin mencionar a aquellos magistrados que no gobiernan en absoluto por la gracia de Dios, porque no son el producto del reflejo de la luz que hay —o debería haber— en la Iglesia.
El rechazo de la teocracia y sus aporías
Kuyper se apresura, en cambio, a precisar:
…que no es teocracia. Un gobierno teocrático existió solo en Israel, porque Dios intervino directamente en medio de ellos. Pues por medio del Urim y el Tumim y de la profecía, y por medio de sus milagros salvíficos y de sus castigos, Él mantuvo en sus manos la jurisdicción y el mando de su pueblo. (p. 99)
A esta afirmación se responde que, en el Nuevo Testamento, Dios ha intervenido de manera aún más radical mediante el Hijo y el Espíritu Santo; que su voluntad buena, santa y justa es —o debería ser— conocida “por experiencia” por todos los cristianos maduros; que el milagro del nuevo nacimiento es un milagro suficiente; y que los castigos por la desobediencia, tanto sobre individuos como sobre culturas, siguen procediendo de su mano 7. En la misma página, sin embargo, Kuyper llega a sostener que, en el ámbito de la política, el pecado habría destruido la forma de gobierno en la que Dios reina directamente, de modo que el ejercicio de la autoridad gubernamental habría sido confiado al hombre como un remedio natural. Un paso que parece darse mediante una especie de “abracadabra” teológico. Los gobernantes de la época agradecieron y comenzaron a enviar a sus súbditos a morir en guerras de restauración. También lo agradece el Estado soberano y tiránico de nuestros días.
Magistratura, conciencia y ley de Dios
Kuyper afirma además:
Los magistrados deben reconocer en Dios al Soberano supremo del cual reciben su poder, deben servir a Dios gobernando al pueblo según sus ordenamientos… (p. 119)
Y, sin embargo, en el mismo texto añade:
Por tanto, para poder gobernar según sus santos ordenamientos, cada magistrado tiene el deber de estudiar la naturaleza y la Escritura para conocer los derechos de Dios. Esto no deberá llevarlo a someterse a las decisiones de una iglesia, sino a fin de recibir la luz que necesita para conocer la voluntad divina. (p. 120)
Por esta razón, la palabra de Dios debe gobernar en ambas esferas, con la conciencia de que en la esfera del Estado esto ocurre solo a través de la conciencia de la persona investida de autoridad. (p. 121)
De ello se sigue que el magistrado no está sometido a la ley de Dios sino en la medida en que la percibe e interpreta en su propia conciencia, inevitablemente marcada por la depravación. A esto se añade que la ley divina ya no sale por las ventanas de la iglesia.
En pocas líneas emerge toda la tensión no resuelta de la teología pública reformada moderna: por un lado, la ley de Dios como norma suprema; por otro, la ley natural como mediación práctica, llamada en la práctica a suavizar el principio teonómico para adaptarlo a la conciencia autónoma del hombre.
El propio Kuyper admite:
Y por ello puedo decir que el paganismo, el islam y el catolicismo romano representan tres fases sucesivas de desarrollo que luego han entregado el testigo en manos del calvinismo, y que, al calvinismo, a su vez, se le niega el ejercicio de esta influencia dominante por el modernismo generado por la Revolución francesa. (p. 40)
Kuyper vio la impotencia del calvinismo, pero no reconoció plenamente sus causas. La Revolución francesa, que reformuló las leyes civiles sobre la base de su propio espíritu religioso, resultó más poderosa que un calvinismo civilmente castrado. Castrado porque, aunque proclama la ambición de colocar toda la vida bajo las Sagradas Escrituras (Lecciones, pp. 66, 82, 84, etc.), termina por sustraer a los magistrados de tal exigencia, afirmando que están bajo la ley de Dios solo según su interpretación personal, deformada por el pecado.
Reformadores, contexto histórico y responsabilidad presente
Los reformadores realizaron una obra gigantesca, por la cual seguimos profundamente en deuda. Sin embargo, dicha obra no era, ni podía ser, definitiva. Ellos operaron en una civilización todavía ampliamente permeada por un ethos cristiano compartido, en la que príncipes y magistrados profesaban al menos formalmente la fe bíblica. En ese contexto, la urgencia de una teología pública plenamente desarrollada en sentido jurídico, político y económico no se imponía con la misma fuerza. Hoy, en cambio, vivimos en sociedades que han cortado deliberadamente sus raíces bíblicas, sustituyendo la ley de Dios por la soberanía autónoma del hombre. La urgencia ha cambiado, y con ella la responsabilidad teológica.
Esto no constituye una crítica a los reformadores, sino el reconocimiento de un principio teológico elemental: las doctrinas maduran históricamente bajo la presión de los desafíos que la Iglesia está llamada a enfrentar. Así como los dogmas trinitario y cristológico se clarificaron en los primeros siglos, y la doctrina de la justificación en el siglo XVI, de la misma manera hoy se impone con fuerza la cuestión de la ley de Dios en el orden civil.
El propio Kuyper advertía:
Sin duda, el cristianismo corre un serio y grave peligro; dos sistemas de vida (Weltanschauung) están chocando en una batalla mortal. Por un lado, el modernismo (humanismo), que se ve obligado a construir su mundo a partir de los datos del hombre natural e inventarse un hombre con la información tomada de la naturaleza; por otro, todos aquellos que doblan la rodilla ante Cristo y lo adoran como Hijo del Dios viviente y Dios mismo, y que están decididos a salvar “la herencia cristiana”. (p. 15)
En la página siguiente afirma identificar en el calvinismo un sistema integral capaz de afrontar tal desafío. Si hubiese señalado explícitamente la teonomía, quizá la historia habría tomado un rumbo distinto. Prefirió, en cambio, permanecer en la confusión heredada de Calvino, contribuyendo a ampliarla. El lamentable estado actual de las naciones que él señalaba como ejemplos de calvinismo aplicado —Holanda, Inglaterra, Países Bajos, Estados Unidos— debería llevar a una seria reflexión a quienes siguen proponiendo ese modelo.
Como ha argumentado con acierto Gary North en su ensayo La herencia jurídica dividida dejada por Calvino, la “justicia” de Calvino (que también Tourn traduce como equitas) seguía siendo la de la escolástica medieval, incapaz de sobrevivir a la cosmovisión de Newton o de Kant.
Negarse a enfrentar la victoria del humanismo hoy dominante, aferrándose a un pasado mitificado de héroes teológicos —una época ya desaparecida— y perpetuando sus ambigüedades, equivale a equivocarse dos veces: la primera por inercia, la segunda por voluntad.
Recoger el testigo y continuar la buena carrera
A la luz de lo expuesto, comprendemos cómo la Ilustración (o, si se prefiere, el humanismo) ha prevalecido precisamente porque la tradición reformada no contaba con herramientas conceptuales suficientemente afiladas para enfrentarlo de manera coherente. Progresivamente, el testimonio cristiano ha sido confinado a la esfera eclesiástica y privada, mientras que la ley natural —leída con “lentes caídos”— se ha convertido en una categoría vaga, incapaz de resistir el embate de una cultura abiertamente apóstata y, con demasiada frecuencia, en un pretexto para la inacción. No podemos limitarnos a conservar a los reformadores como reliquias. Estamos llamados a recoger su testigo y continuar su obra con fidelidad y valentía, en el mismo espíritu que los animaba.
Invitamos, por tanto, a los lectores a captar el espíritu profético de las palabras de Pierre Courthial —teólogo de reconocida estatura, del cual han dado testimonio, entre otros, William Edgar, Paul Wells, Pierre Berthoud y Douglas Kelly, y que no pertenece ni al contexto estadounidense ni al ámbito teonomista en sentido estricto—:
El dogma de la Trinidad, el dogma de la encarnación, el dogma de la salvación y el dogma de la Escritura: estos son los cuatro dogmas fundamentales de la fe eclesial, “católicos” en cuanto fieles a toda la Escritura. Han llegado a maduración a lo largo de la historia de la Iglesia y en medio de sus luchas: los dos primeros en los primeros siglos, mientras combatía el arrianismo y diversas herejías sobre la Trinidad y las dos naturalezas de Cristo; los dos últimos en el siglo XVI, mientras combatía las tradiciones de Roma que oscurecían la verdadera naturaleza de la justificación y la autoridad bíblica. A medida que la Iglesia se proyecta hacia el futuro será necesario añadir un quinto dogma: el dogma de la Ley (nomos) de Dios (Theos), el dogma de la “teonomía”, para combatir el humanismo hoy imperante 8. (La cita aparece en el cap. El humanismo derrotado por la ley de Dios, pp. 176–177)
La lectura de este capítulo —y del que lo precede, significativamente titulado La iglesia enferma de humanismo— resulta difícil de eludir para cualquiera que desee reflexionar seriamente sobre las raíces de la crisis teológica y pública contemporánea, y sobre las formas, a menudo inconscientes, en que el humanismo ha penetrado incluso en el pensamiento reformado.
Por estas razones, sigue teniendo pleno sentido leer y citar a Bahnsen, Rushdoony y otros autores teonomistas estadounidenses de la Reconstrucción Cristiana: no por exotismo, nostalgia o gusto por un radicalismo ideológico, sino por necesidad histórica y coherencia teológica. Sin una teología verdaderamente integral, capaz de someter también la esfera pública al señorío de Cristo, el cristianismo queda confinado dentro de los muros de la iglesia, mientras el orden social se desintegra.
En la línea de la Reconstrucción Cristiana se lleva a cabo lo que es histórica y teológicamente debido: reconocer las ambigüedades presentes en la tradición reformada, sacarlas a la luz y corregirlas. No se impone nada a los clásicos; se interviene allí donde su herencia, y la de los reformados modernos, se ha ido diluyendo progresivamente bajo el peso del iusnaturalismo tomista.
En síntesis —y este es un punto que concierne a todo el mundo reformado, incluido el debate aquí presente—, si se quiere hablar de “abusos”, el verdadero escándalo no es un teonomismo consciente y crítico, sino la incoherencia que desde hace siglos atraviesa la teología pública reformada y que hoy paraliza su testimonio. Nosotros no inventamos nada: reaccionamos. Y, orgullosos del legado reformado recibido, continuamos edificando sobre él.
Conclusión
La cuestión de la teonomía, del papel de la ley de Dios y del fundamento del orden civil no puede ser eludida ni domesticada sin consecuencias. Todo intento de mantener una supuesta neutralidad termina inevitablemente favoreciendo un orden alternativo, fundado sobre presupuestos ajenos, si no abiertamente contrarios, a la revelación bíblica. No existe un terreno neutral sobre el cual edificar la sociedad: todo orden jurídico, político y económico se apoya siempre en un fundamento teológico, explícito o implícito. En suma, como recordaba a menudo Greg Bahnsen, retomando a su maestro Van Til: “La elección es inevitable: o teonomía o autonomía” 9; dicho de otro modo: o la Ley de Dios o el caos.
Por tanto, continuar confiando en categorías como el iusnaturalismo autónomo, el pluralismo permanente o el mito de la neutralidad significa presentarse desarmados en un conflicto ya declarado. En un contexto histórico en el que el humanismo ya no oculta su hostilidad hacia el señorío de Cristo, tal actitud no es señal de prudencia, sino de rendición anticipada. La Escritura, por el contrario, afirma la soberanía total de Dios sobre cada ámbito de la vida —lo que en otro tiempo se designaba precisamente con el término “calvinismo”, antes de ser reducido únicamente al ámbito soteriológico— y llama al pueblo de Dios a conformar a ella también su comprensión del orden civil.
La Reforma no fue un acontecimiento meramente eclesiástico ni un simple reajuste doctrinal interno de la Iglesia. Generó una visión integral del hombre y de la sociedad, capaz de influir en el derecho, las instituciones y la cultura. Recuperar su herencia no significa reproducir mecánicamente modelos del pasado, sino asumir con fidelidad los principios bíblicos que la impulsaron, aplicándolos con discernimiento a los desafíos de un contexto radicalmente distinto.
Si el mundo reformado desea aún ejercer un testimonio público significativo, debe tener el valor de reconocer las ambigüedades y las áreas aún abiertas dentro de su propia tradición, y preguntarse qué continuidad desea realmente honrar. En este sentido, la teonomía no representa un ejercicio de radicalismo ideológico, sino una respuesta coherente a la crisis del orden moderno, porque rehúsa separar lo que Dios ha unido: fe y justicia, culto y ley, confesión y vida pública.
Una verdad fundamental a considerar es esta: los cristianos de cada época se enfrentan a desafíos específicos y apremiantes; reconocerlos y enfrentarlos es esencial para el avance eficaz del Reino de Dios. En nuestra generación, estamos claramente llamados a luchar contra la anomia y el antinomianismo —no solo en la sociedad, sino, lamentablemente, también dentro de la iglesia. Como nos recuerda el viejo Lutero:
Si profeso con la voz más fuerte y con la exposición más clara cada porción de la verdad de Dios, excepto ese pequeño punto que el mundo y el diablo están atacando en ese momento, no estoy confesando a Cristo. Donde la batalla arrecia, allí se prueba la fidelidad del soldado; y es mera fuga y deserción si permanece firme en todos los demás frentes pero retrocede en ese punto.
Lo aquí propuesto no pretende ser una palabra definitiva, sino una invitación a un diálogo más honesto y más riguroso sobre los fundamentos teológicos de nuestra presencia en el mundo. No por espíritu de polémica, sino por fidelidad a la Escritura, a la vocación histórica de la Reforma y al señorío de Cristo sobre todas las cosas.
Notas:
[1] Cf. Stephen C. Perks, ¿A qué comparar estos tiempos?, en Enseñar a las naciones: https://www.cristoregna.it/libri/ammaestrare-le-nazioni/10-a-cosa-paragonare-questi-tempi/
[2] Gary North, La herencia jurídica dividida dejada por Calvino, disponible en PDF en: https://www.cristoregna.it/libri/leredita-giuridica-divisa-lasciata-da-calvino/
[3] Tomamos como referencia base para el desarrollo de nuestros argumentos este artículo sobre los Reformadores y los Dos Reinos del pastor reformado Paolo Castellina; su lectura ayudará a nuestros lectores a comprender mejor la crítica desarrollada en el texto: https://www.tempodiriforma.it/mw/index.php?title=Letteratura/Istituzione_(traduzione_2026)/Libro_3_-_Cap._19/Calvino,_Lutero_e_la_%E2%80%9Cdottrina_dei_due_regni%E2%80%9D:_affinit%C3%A0,_differenze_e_fraintendimenti_contemporanei
[4] Cf. Bojidar Marinov, Las dos ciudades de Agustín no son los dos reinos de Horton: https://www.cristoregna.it/risorse/le-due-citta-di-agostino-non-sono-i-due-regni-di-horton/
[5] Juan Calvino, Institución de la religión cristiana. Ed. Giorgio Tourn. UTET, Turín, 2009 (2 vols.)
[6] Abraham Kuyper, Lecciones sobre el calvinismo (Stone Lectures, Princeton, 1898). Ed. Leonardo De Chirico, trad. Giorgio Modolo. Alfa & Omega, Caltanissetta, 2020.
[7] Nuestro Señor reafirma claramente tanto las bendiciones como las maldiciones del pacto. Las primeras se expresan especialmente en las Bienaventuranzas (Mateo 5:1–16), pero aparecen también en otros pasajes de su enseñanza; las segundas emergen en las severas advertencias y pronunciamientos de juicio en Mateo 3:7–10; 5:17–7:29, así como en los discursos proféticos y escatológicos de los capítulos 23–25.
[8] Pierre Courthial, Un nuevo día de pequeños comienzos, disponible en PDF en: https://www.cristoregna.it/libri/un-nuovo-giorno-di-piccoli-inizi/
[9] Cornelius Van Til, Christian-Theistic Ethics. Citado por Greg L. Bahnsen, What is Theonomy?, New
